Tematyka pracy sytuuje się na pograniczu teorii psychologii i teorii języka. Celem jej jest pokazanie niespójności i niewspółmierności dwóch stylów myślenia o człowieku - kartezjańskiego i postfreudowskiego. Świadomość, tożsamość indywidualna, wolna wola, odpowiedzialność, intencjonalność, myśl - tworzą jeden zespół pojęć powiązanych ze sobą, a charakteryzujący kartezjanizm. Natomiast nieświadomość, automatyzm, determinizm, rekurencyjność - stanowią pojęciowy oręż freudyzmu. Nieświadomość jest w tej konwencji stanem pośredniczącym między mną a drugim. Autor twierdzi, że teksty Z. Freuda są dla współczesnych takimi samymi „narzędziami" inspiracji, jakim niegdyś dla nowożytnych były teksty R. Descartes'a. Książka ma charakter rekonstrukcyjny, a działanie jej autora to w znacznej mierze praca detektywa, polega bowiem na wyśledzeniu i odkryciu inspiracji oraz korekt lub uściśleń, jakie współcześni myśliciele próbują odkryciu Freuda narzucić.
Książka ma na celu wskazanie problemów filozoficznych w ramach empirystycznie zorientowanej dziś psychologii. Po pierwsze, autor stara się wykazać, że psychologia wraz ze swym klasycznym problemem ciała i umysłu jest produktem nowożytnym, tj. rodzi się wraz z tekstami Kartezjusza. Po drugie, autor krytycznie odnosi się do dwóch istotnych rozwinięć kartezjanizmu, tj. introspekcjonizmu i fenomenologii. Te¬mu pierwszemu zarzuca sprzeczność pomiędzy założeniami ontologicznymi (dyrektywa paralelizmu psychofizycznego) a praktyką badawczą (naturalizm epistemologiczny i fenomenalizm), fenomenologii zaś niekonsekwencję w ujęciu problemu świadomości. Łącząc te dwie krytyki autor stara się zburzyć zaufanie do równania: „psychiczne = świadome". Świadomość, że psychologia powinna odszukać inny od świadomości przedmiot badań, stanowi przesłankę główną poszukiwań intelektualnych zawartych w książce. Autor zwraca się w kierunku myślenia antykartezjańskiego, tj. psychoanalizy i kognitywistyki. Z tekstów S. Freuda autor stara się wyłuskać spójną teorię aparatu psychicznego. Tu jednak natrafia na pęknięcie, na pewną dwuznaczność; ów aparat można bowiem interpretować dwojako: albo jako system reprezentacji, albo jako maszynę.
Aby uzyskać sensowną eksplikację maszynistycznej teorii aparatu psychicznego, autor zwraca się do G. Ryle'a, A. M. Turinga oraz J. Piageta. Za pomocą pojęcia automatu (Turing) oraz „wiedzy jak" (Ryle), w końcu pojęcia operacji i regulacji (Piaget), autor próbuje się ustosunkować do problemu charakteru nieświadomości, która interpretowana jest jako wiedza proceduralna, inicjująca zachowania automatyczne (nieintencjonalne). Autor dochodzi do wniosku, że istnieją dwa typy zachowań: zachowania determinowane przyczynowo-skutkową strukturą organizmu oraz zachowania determinowane strukturą symboliczną. Te pierwsze są nieoperacyjne, a te drugie operacyjne (w sensie Piagetowskim). Aby uzyskać sensowną eksplikację reprezentacyjnej teorii aparatu psychicznego, autor zwraca się ku teorii C. Lévi-Straussa (i mitom) oraz teorii N. Chomsky'ego (i gramatykom). Ten wariant myślenia o nieświadomości nazywa autor - teatrem. Jest to jednak teatr, w którym jednostka jest nie tylko aktorem czy reżyserem widowiska, ale w którym jest również sceną. Po tych dwóch rekonstrukcjach autor dochodzi do wniosku, że reprezentacyjna i maszynowa teoria umysłu wzajemnie siebie implikują. Autor zauważa, że interpretacja kognitywistyczna nieświadomości jest wariantem analizy strukturalnej, która polega na poszukiwaniu inwariantnych form w potoku przypadkowych treści. Interpretacja psychoanalityczna jest natomiast analizą rekursywną celującą w wykrywaniu pod powłoką zmiennych form rekursywnych treści. Stąd ta pierwsza jest formalna (zbliża się do bieguna składni), a ta druga raczej treściowa (zbliża się do bieguna semantyki). Stąd też dla kognitywistów (wywodzących się ze szkoły Chomsky'ego) umysł, mimo iż jest urządzeniem, jest przede wszystkim przetwornikiem informacji (formalnym, fizycznym systemem symboli), a dla psychoanalityków, mimo że jest aparatem, jest nade wszystko naczyniem przepełnionym znaczeniami.
Istotę nieświadomości autor upatruje w funkcji symbolicznej przeprowadzając linię demarkacyjną między przedświadomością, która stała się aspektem pamięci i jednostkowym leksykonem, gromadzącym słownik osobistej historii, a nieświadomością, która nadaje znaczenie temu słownikowi poprzez zorganizowanie go wedle swych praw i uczynieniu zeń mowy. W tym sensie świat symbolizmu, mimo iż jest nieskończenie zróżnicowany treściowo, jest ograniczony przez swe formalne prawa.
Poprzez ujęcie podmiotu w kategoriach pozaświadomych pow¬staje wizja człowieka/maszyny. Nie chodzi tu jednak o to, aby skonstatować prosty fakt, że świadomość nie istnieje, lub - tym bardziej - że podmiot nie istnieje. Autorowi chodzi raczej o podważenie zaufania do idei świadomości odcentrycznej, tj. takiej, która byłaby metaregulatorem ludzkie¬go zachowania oraz jego programatorem. Taka wizja świadomości jest jedynie konsekwencją mitu o uprzywilejowanym dostępie człowieka do informacji na własny temat. Taką wizję świadomości autor stara się zastąpić koncepcją świadomości docentrycznej, tj. takiej, która jest raczej epifenomenem zachowania aniżeli jego programatorem. Jeśli jednak tak właśnie jest, to człowiekowi towarzyszy świadomość dotycząca wytworów, mniej zaś mechanizmów działania, raczej retrospekcja niż introspekcja. Ponadto ta świadomość pojawia się głównie w związku z brakiem przystosowania, w chwilach gdy czynność jest nieadekwatna do celu. Ta wizja podmiotu problematyzuje kilka innych pojęć połączonych logicznie z pojęciem świadomości. Chodzi głównie o pojęcie wolnej woli, tożsamości indywidualnej oraz odpowiedzialności. Krytyka tych pojęć stanowi naturalną konsekwencję usankcjonowania nowej koncepcji podmiotu. Pojęcie tożsamości indywidualnej jest trudne do utrzymania, świadomość bowiem przestała być stałym, immanentnym wyposażeniem człowieka, a stała się stanem momentalnym, aktualistycznym.
Pytanie o właściwą interpretację „odkrycia" Freuda jest tak istotne, bowiem odpowiedź na nie modyfikuje także naszą koncepcję bytu świadomego. Czym jest świadomość, skoro nie jest „tylko" wiedzą, i skoro nie jest już „aż" psychicznością? Zadając takie pytania, autor pragnie dać do zrozumienia, że godząc się na istnienie nieświadomości, musimy zarazem odmienić sens świadomości, jak i wskazać jej nowe funkcje. Tą funkcją może być np. torowanie dostępu do innych procesów psychicznych. Świadomość byłaby tedy nieodróżnialna od uwagi - rozstrzygającej o naszej dostępności lub niedostępności do świata. Nieświadomość w tym ujęciu byłaby parcjalnym lub zupełnym wykluczeniem pewnych części możliwego doświadczenia. Należy podkreślić, że takie rozumienie świadomości (jak i nieświadomości) jest zupełnie odmienne od zastosowania terminu „świadomość" jako równoznacznego z terminem „subiektywność".
Jeśli przyjąć, że istnieją dwa typy doświadczenia (1) to, które jest wspólne całemu gatunkowi homo sapiens np. odczucie głodu, (2) i to, które jest charakterystyczne tylko dla danej jednostki np. doświadczenie barw daltonisty, to istnieje silna pokusa, aby nieświadomość utożsamić z tym pierwszym zakresem doświadczenia, a świadomość z tym drugim. Freud, Jung, Lévi-Strauss, Lacan, Chomsky, Fodor, mimo istotnych różnic dzielących ich teorie, podzielali jednak to samo pragnienie - dotarcia do tej części kartografii ludzkiej psyche, która nie wyprowadzając nas poza nas samych, umożliwia nam kontakt z formami aktywności właściwymi zarazem nam, jak i drugim, a będący¬mi warunkiem wszelkiego życia umysłowego wszystkich ludzi i wszystkich czasów.
Filozofia
Nauki humanistyczne
Filozofia
Nauki humanistyczne
